中有

中有（梵文：antarābhava，藏文：bardo），又稱称作中陰、中蘊、中有身、中陰身，佛教術語，意指生命在死亡之後，到下一期生命開始之前的中間存在狀態。是生命輪迴的一部份，類似於一般所說的靈魂、鬼魂、魂魄、元神、細微身等，但佛教對它有自己的理論解說。

在佛教中，不同部派對中有的概念有所爭論，說一切有部支持中有學說，但大眾部與分別說部則不支持。上座部佛教否定中有理論，但漢傳佛教及藏傳佛教則普遍接受中有的想法。

概論

中有身，為有情一期生命結束到下一期生命開始的中間所存在的五蘊身，是細微身的一種。類似但不同於西方所說的靈魂、中國的魂魄，一般以之為人類來世生命力的來源。在有情死亡之後，中陰身才會現起，自中陰期間會隨著因緣業報而投胎於有緣的父母，投胎時中陰身則會變滅掉，入胎識入住母胎後而出現另一個有情眾生，若因業報而出生到另外六道眾生的其中一道，則形成六道的輪迴。

漢傳佛教和藏傳佛教中認為有“中有”的佛教宗派，對中有是否為“實有”即“自性有”是有爭論的。一般把中陰定義為五蘊的集合，是六道中下五道或天界之欲界、色界眾生（補特伽羅）在一期生命完結後，至於投生之前的中間存在狀態；當生天界中之無色界者，死時即於當處成無色界，並不會經歷中有期，故此不會有中有身。

南傳上座部佛教與部份中觀派不承認有中有身，将其作為對於補特伽羅的見解之一，主張一般人死後，在死亡與投生之間是毫無間隔的，中有身并不存在。

名稱釋義

梵語：antarābhava，字根來自梵語：antarā，原義是介於兩者之間、中間，以及梵語：bhava，意為有、存有、存在、持有與延續，由這兩個字根組成。部派佛教時期的說一切有部論師首次為中有提出完整理論，他們將生命分成本有、死有、中有、生有等四有。他們認為，世間有情眾生，在死亡之後，在出生之前，在其間擁有的有情五蘊身，稱為中有。

中有連繫了生命的死亡，以及出生。中有的形態，就像眾生在過世之間的外形，天人的中有外形就如天人，餓鬼的中有就像餓鬼，同類的中有，就可以互相看見，或是擁有天眼的修行者，也可以看见他們。中有的行動極為迅速，被業力與欲望牽引而走。如同一般的眾生，擁有完整身體與五蘊，但是他們不會被實際的物質阻礙。中有依靠香味為食，它的形態無法自在變化，保持在中有的時間也無法太久，很快就會投生到下一世去。

《大毘婆沙論》記載，中有的異名有揵達縛（Gandharva），求有（saṁbhavaṣin）、意成（manomaya）三者。《俱舍論》中，增加了起（nirvṛtti）。《瑜伽師地論·本地分》記載，“中有”的名字還有：健達縛、意行、趣生。

中有

說一切有部論師，解釋為何要特別提出中有的原因，一是中有的存在較為細微，難以觀察，其他三有較容易觀察。

第二個原因，是它只存在欲色與色界，無色界眾生沒有中有。在四生中，所有中有皆屬於化生。不歸屬五趣中的任何一趣。因為這兩個理由，它與其它三有的差別較大，因此特別被稱為中有。

健達縛

健達縛的傳說起源於早期婆羅門教傳說，主張父母之精與健達縛結合，成為人類胞胎，被釋迦牟尼引用。

說一切有部論師，將契經中的健達縛（即乾闼婆），等同於中有，又稱它為食香、或香陰，但受到分別說部的反對，認為應解釋為蘊行。

意成

說一切有部論師，認為中有由意識所成，所以稱為意成，或意生。又可以分成，由意識所成、由業所成、由異熟所成、由淫欲所成四種。

歷史

在佛教之前，數論派曾提出細微身理論，數論派認為細微身所包裹的神我，是輪迴的主體。在死亡之後，細微身由肉體解離出來，投生到下一個生命，只有少數有神通的人可以見到。大乘佛教認為，數論派所說的細微身，等同於佛教所說的中陰。但是並沒有一個不變的細微身存在，細微身只是生命在轉變過程中的中間型態。

早期結集出的契經（主要是四阿含經）中沒有提到中有，中有這個名詞首次出現於部派佛教時期，最早支持中有觀念並提出完整理論的部派為說一切有部。在說一切有部最早期論書之一的《法蘊論》與《集異門論》皆提到中有，但是沒有對這個名詞做出解釋，因此在更早時期，這個名詞應該就已經出現了。在分別說部所傳《論事》中，反對中有學說，顯示這個觀念很早在部派間就有所爭議。

各部派對“中有”有不同的定義，有人將其等價於補特伽羅，則可將其溯源至犢子部與正量部，如犢子部認為，存在一個「不可說我」，衪是六識的主體，攜帶著業，在輪迴中投生，正量部也繼承了這種說法。說一切有部提出四有，支持中有學說，在《俱舍論》與《順正理論》中曾破斥主張無中有的其他部派。

《論事》中記載，東山住部支持中有學說。

大乘佛教，主要承襲了說一切有部與經量部的中有學說。中有觀念從印度北傳至漢傳佛教，此外，在藏傳佛教中，由印度教傳入蓮花生大士和那洛巴傳承的密教中陰瑜伽，將中陰分為六者。

漢傳中陰身概述

一般中國民間信仰認為人死後會變成鬼，在北傳佛教看來卻不是這樣的。人死後，大部份亡者的心識一旦離開肉身，在投生六道任何一道之前，其心識便會因業力及對自己的執愛而得一種稱為「中陰身」的細微身，以這種身存在至因緣成熟(或最多七七四十九天)而再次投生為止。這種中陰身的所謂「身相」，並無生前實質，只是大概具身相而矣。中陰身並不享用實質的飲食，而以氣味為食。中陰身與中國民間宗教所說的鬼並不相同，因為中陰身不具有生前之實質形象，也不會顯現在一般沒有神通的人眼前，亦不能改變週遭事物的狀態。

《大寶積經·佛說入胎藏會》記載，中陰身的身相，是他下一生的形相。如下一生將生畜生道者，形如畜牲而身如煙色；將生於地獄道的中陰身色如焦炭，行走時是倒立而行的；將生為餓鬼者身如水色，倒退而行；當生人界者，身如金色而平行；當生天界中之色界天者身色白而行動時如上升飛行一般；當生天界中之欲界天者身色亦為金色，行時如飛行上升。

北傳佛教典籍記載，中阴的时间长短不定，一般在「七七日」（49天）以内，但偶尔会更长。在此期间，中阴身會自然得到神通中的前五種(少分的)，比如可以穿越固体，如房屋（神足通）、知道前生經歷（宿命通）。同时，也依生前所做業果報可能会看到一些幻像，这些幻像可能是由于过去所作善恶業所现，最后中阴身依善惡業果報会被某种境界幻像吸引，从而投生。

漢傳三藏中有龍樹菩薩所著《大智度論》，論中有幾處提及有中陰身。此論到了清辨論師和月稱論師時代已經在印度失傳，之後也就沒傳入西藏。

中觀派是否認同“中陰身”，這是有爭議性的：在當代學者中，有一部分人懷疑此論並非龍樹菩薩所著；而印順導師就此問題探究後肯定《大智度論》是龍樹菩薩的著作無疑。“中觀”中的“深觀”論著，如《中論》、西藏流傳的《入中論》（除了說十地菩薩的部分），重點是在破斥包括蘊處界的一切對法“自性有”的説法，問題是能否因為一個法的沒有自性，就說根本沒有這個法。

藏傳中陰身概述

密教中陰文武百尊大曼荼羅。

藏傳佛教中有關中陰的說法，自成一派，不同於漢傳佛教。在《中有聞教解脫》中，分成六種中陰，此生中陰、睡夢中陰、禪定中陰、臨終中陰、法性中陰以及投生中陰。

西藏有莲华生大士著《西藏度亡经》，索甲仁波切由此所著的《西藏生死書》曾畅销一时。

藏传佛教还说中阴身阶段将见到文武百尊，如能辨认出其中一位，就能觉悟解脱。

反對派的看法

部派佛教中，大眾部諸部、分別說部諸部，不認同中有學說。

大眾部

大眾部認為，世間有情，在結束後，會立即轉變到下一生，不必假借中有。且認為在佛經中，只有說三種業，沒有說順中有業，沒有業就沒有身。且佛經相傳，有人造五無間業，死後立即墜無間地獄，證明不必經過中有就會立即轉生。因此認為中有與佛陀教義相違。

化地部

分別說部中分裂出來的化地部主張定無中有。

瑜伽行唯識學派

大乘佛教中，瑜伽行唯識學派認為，投生下一世的本體，是含藏萬有的阿賴耶識，而不是中陰。不過《瑜伽師地論》主張是中有投生下一世。

中觀派

以清辨與月稱為代表的中觀派，認為生死是連續不停的，不能說自我離於五陰而存在，因此中陰身只是一種假名，是因為眾生的虛妄見識而產生的錯誤見解。

上座部佛教

上座部佛教《彌蘭王問經》第1卷序言記載釋迦牟尼佛預言釋迦牟尼佛入滅後會有目犍連子帝須尊者和那先尊者代表釋迦牟尼佛說明正法打擊假佛法讓正法堅固住立五千年。

原始佛教沒有中有(中陰身)，佛教分裂後的印度阿育王時代東山住部和正量部開始違背佛教主張有情眾生輪迴中間必須經過中有(中陰身)，第三次結集的《論事》記載以目犍連子帝須尊者為首的一千個阿羅漢尊者批判了中有(中陰身)邪執。

結果東山住部和正量部無法回答目犍連子帝須尊者問的問題：「中有(中陰身)存在欲界？中有(中陰身)存在色界？中有(中陰身)存在無色界？從欲界輪迴到色界中間有沒有經過中有(中陰身)？從色界輪迴到無色界中間有沒有經過中有(中陰身)？中有(中陰身)是不是卵生、胎生、濕生、化生之外的第五生？中有(中陰身)是不是五趣天人、人、鬼、畜生、地獄之外的第六趣？中有(中陰身)是不是七識住之外的第八識住？中有(中陰身)是不是九有情居之外的第十有情居？有沒有讓有情眾生成為中有(中陰身)的業？中有(中陰身)有沒有生、老、死、沒、再生？中有(中陰身)是不是由色、受、想、行、識組成？」說明中有(中陰身)特性。

上座部佛教《彌蘭王問經》第1卷序言記載釋迦牟尼佛入滅五百年後出現證得四無礙解智阿羅漢的那先尊者，《彌蘭王問經》第8卷第七品記載那先尊者向彌蘭王開示說明中有(中陰身)是假佛法。

赤銅鍱部的論藏阿毘達磨主張，在上一期生命中，舊有分心的最後階段，稱為死心，一直持續到生命最後一刻，接著就進入下一期生命，形成第一個有分心，又稱結生心。在死心與結生心之間，是沒有間隔的，因此他們不存在一種可以投生輪迴的中陰身。現代上座部佛教繼承了赤銅鍱部的見解，不承認中有(中陰身)是佛法，斯里蘭卡和緬甸諸論師依據巴利三藏及所傳承的巴利三藏註釋主張：在這一世的死亡心與下一世的結生心之間，沒有任何心識剎那或“中陰身”這類的狀態存在。

中有的經典論說

入胎經

依據《入胎經》的描述，中陰身的身相，是他下一生的形相。譬如，下一生將生畜生道者，形如畜牲而身如煙色；將生於地獄道的中陰身色如焦炭，行走時是倒立而行的；將生為餓鬼者身如水色，倒退而行；當生人界者，身如金色而平行；當生天界中之色界天者，身色白而行動時如上升飛行一般；當生天界中之欲界天者身色亦為金色，行時如飛行上升。此外，六道中的下五道或天界之欲、色二界之生命完結時，而當生天界中之無色界者，死時即於當處成無色界，並不會經歷中陰期，故此不會有中陰身。

阿含經

《中阿含經·大品·嗏帝經》：

“ 復次三事合會入於母胎。父母聚集一處。母滿精堪耐。香陰已至。此三事合會入於母胎。 ”

《中阿含經·七法品·善人往經》：

“ 佛言。云何為七。比丘行當如是。我者無我。亦無我所。當來無我。亦無我所。已有便斷。已斷得捨。有樂不染。合會不著。如是行者。無上息迹慧之所見。然未得證。比丘行如是。往至何所。譬如燒麩。纔燃便滅。當知比丘亦復如是。少慢未盡。五下分結已斷。得中般涅槃。是謂第一善人所往至處。世間諦如有。 ”

《雜阿含經·九五七經》：

“ 婆蹉白佛。眾生於此命終。乘意生身往生餘處。云何有餘。佛告婆蹉。眾生於此處命終。乘意生身生於餘處。當於爾時。因愛故取。因愛而住。故說有餘。 ”

正法念處經

《正法念處經》記述了十七中陰有。如：

“ 復次諸天子。云何名曰第八中陰有道相續。若欝單越人臨命終時。則有相現。諸天子。其人見於園林行列遊戲之處。香潔可愛。聞之悅樂。不多苦惱。無苦惱故。其心不濁。以清淨心。捨其壽命。受中陰身。見天宮殿。
作如是念。我當昇此宮殿遊戲。作是念已。即昇宮殿。見諸天眾遊空而行。或走或住山峯之中。或身相觸。處處遊戲。住於中陰。自見其身。昇於天上。猶如夢中。三十三天。勝妙可愛。一切五欲。皆悉具足。
作如是念。我今當至如是之處。作是念已。即生天上。取因緣有。如是有分。有上中下。生天上已。見於種種殊勝園林。悕望欲得。從欝單越死。生此天中。
如是一切欝單越人。生此天已。餘業意生。樂於欲樂。貪五欲境。歌舞遊戲。受愛欲樂。憙遊山峯。多受欲樂。愛一切欲。何以故。由前習故。愛習增長。如是諸天子。是名欝單越人命終生天。生此天處。熏習遊戲。及死時相。是名第八中陰有也。 ”

部派佛教

說一切有部

《異部宗輪論》：

“ 說一切有部本宗同義者。……唯欲、色界。定有中有。 ”

《阿毘達磨發智論》：

“ 如說四有。謂本有死有中有生有。云何本有。答除生分死分諸蘊中間諸有。云何死有。答死分諸蘊。云何中有。答除死分生分諸蘊中間諸有。云何生有。答生分諸蘊。 ”

《大毘婆沙論》：

“ 問應理論者依何量故說有中有。答依至教量。如契經說。入母胎者要由三事俱現在前。一者母身是時調適。二者父母交愛和合。三健達縛正現在前。除中有身何健達縛。前蘊已壞何現在前。故健達縛即是中有。
又經說有中般涅槃。中有若無。此依何立。
餘經復說。此身已壞餘身未生意成有情依止於愛而施設取。世尊既說此身已壞餘身未生意成有情依愛立取。故知中有決定非無。若無中有意成有情名何所表。
又說過難證有中有。謂從此洲歿生北俱盧等。若無中有此身既滅彼身未生中間應斷。是則彼身本無而有。此身亦則本有而無。法亦應爾。本無而有有已還無。勿有斯過故有中有。 ”

正量部

《三彌底部論》搜集的理據:

“

1. 有中間有。何以故。斷間故。如佛語摩樓柯子。是時汝見聞覺知而已。汝爾時不在彼世界不在此世界。不在中間處。是名苦盡。我等見佛遣中間處。是故有中間有。
2. 復次有中間有。如佛說跋蹉耶那修多羅。爾時佛語跋蹉耶那。捨此身未生彼處。是時意生身愛取合故。我說名為眾生。我等見佛說跋蹉耶那修多羅。是故有中間有。
3. 復次有中間有。中間入涅槃故。佛語諸比丘。五種人名龍駒馬。何等五種人。中間入涅槃是名第一人。生入涅槃是名第二人。行入涅槃是名第三人。不行入涅槃是名第四人。上行入涅槃是名第五人。我等見佛說中間入涅槃故。是故有中間有。
4. 復次身不至故。識無身不至彼。我等見身不至彼。是故有中間有。
5. 復次天眼力故。佛言。我天眼見眾生落生。如是一切。若無中間有者。佛不說我天眼見眾生落生。我等見佛說。天眼見眾生落生。是故有中間有。
6. 復次如佛說揵闥婆處故。佛言。三處合時。然後度入胎。何等三處合。父母和合揵闥婆來至前立。三事合時。然後度入胎。是名三處合。若無中間有。佛不說揵闥婆處。我等見佛說揵闥婆處。是故有中間有。
7. 復次得相關故。柯羅羅作本乃至老無。中間色得相關。我等見得相關故。應有道度處。從死有受中間有。應有相關可成。
8. 復次稻苗譬故。從稻生苗。從苗生稻。是色定法。何等為稻。前生有為稻。何等為苗。中間有為苗。又生有為稻。我等見稻苗譬故。是故有中間有。
9. 復次光明世間故。如阿難所說。我聞世尊為菩薩時。從兜率天上。憶念智明下降母胎。是時一切世界光明普照。菩薩是時在中間有處。光曜遍照。然後入胎。我等見光明世間故。是故有中間有。
10. 復次人欲受生轉變故。是人是其可往道近其邊。其人欲受生心轉變。不轉變不受生。如人從般稠摩偷羅國落。還從中生。何以故。不見異生道故無轉變。若無中間有不成轉變。不應見其所往道。是其所依處。是處見其所往道。如天眼見遊空如神通。我等見人欲受生轉變故。是故有中間有。

”

大乘佛教

大寶積經

《大寶積經·佛說入胎藏會》：

“ 中蘊現前。當知爾時名入母胎。此中蘊形有其二種。一者形色端正。二者容貌醜陋。地獄中有容貌醜陋。如燒杌木。傍生中有其色如煙。餓鬼中有其色如水。人天中有形如金色。色界中有形色鮮白。無色界天元無中有以無色故。中蘊有情。或有二手二足。或四足多足或復無足。隨其先業應託生處。所感中有即如彼形。若天中有頭便向上。人傍生鬼橫行而去。地獄中有頭直向下。凡諸中有皆具神通乘空而去。猶如天眼遠觀生處。 ”

攝大乘論

無著《攝大乘論·所知依分·第二》：

“ 云何為生雜染不成？結相續時不相應故。若有於此非等引地沒已生時，依中有位意起染污意識結生相續，此染污意識於中有中滅，於母胎中識、羯羅藍更相和合。 ”

此段文乃無著菩薩用以論述證明阿賴耶識真實存在。文中提到中有及生有二者死生流轉之過程。論述指出，如果阿賴耶識無有存在有情生命中，則有情於前一生滅後，彼後一世不會相續流轉而有，因為欠缺阿賴耶識使令其前後二世相互呼應之故。欲界有情於六道生命終了後，結生相續時，是依其中陰身自體的宿世業力，尋得並看見與自己有緣之父母正行和合，此時中有自體染污識會對其父母之一升起了愛煩惱，並由其煩惱之遷引而得入母胎。死生剎那時，中有滅而生有起，中有染污識同時也就進入生有羯羅藍中受生。論述至此，之後仍有很長一段文來討論此染污識即是阿賴耶識。簡言之全段文之大意，是謂有情因有阿賴耶識執持根身，才會使彼無始劫以來結生相續流轉不息。

瑜伽師地論

《瑜伽師地論》對於中陰身在於死生流轉的過程是有詳細的敘述。先說造作屠羊、雞、豬等其中任一惡業之人，如彼視其職業所造之惡不以為意、不思懺悔、甚或視為樂事，因此召感了下一生受生地獄道之不善罪業，而且在彼生前於其業不停的造，其罪也會不斷的增重。其人於命終之後，彼中陰身即好像做夢一般，來到了前世殺生業報所引地獄道受生之處，宛然見到了昔日同伴仍在一處作同一殺生事，由於前世重重的殺生業熏習之因，其人心生歡喜必前往參與，思惟我去和他切磋技藝一起享受嬉戲之樂。此時，由於中有的迷惑顛倒，其人感受到如真實境的各種相似覺受，也就在此時此處彼被地獄境所拘，於一剎那，其中有滅而地獄生有生，如此也就完成了死生流轉。如於當時，彼中陰身能夠不升起與他切磋技藝一起享受嬉戲之樂如此顛倒知見，則其必當無有意樂歡喜前往，若不前往，便不會為地獄所拘。(此實乃業力所引不可抗拒。要於中有能無顛倒，須於生前修習正知見。)中有將死之時，同先前死有滅中有生一般，也見到了混亂恐怖的景象，而且死生二剎那的生滅是同時進行，無有前後次第之分。又說地獄道受生之身是屬化生有情，出生的剎那，眼、耳、鼻、舌、身、意全然無缺，非如胎生須受住胎之苦。如同地獄道流轉受生如此，受苦和地獄相似之一分餓鬼道的流轉也是一樣。又說其餘的餓鬼、畜生、人、欲界天、色界天所有有情，當其處於中有即將受生之時，彼也會來到前世業報所引當受生之處，也宛然見到了和中陰自身同類的、可愛的一有情(亦即下一生當生道之相同有情類別)，此時彼必對其生起愛染之心，歡喜前往其處並也同時被拘礙而受生。於一剎那，彼中有滅而生有生，完成死生流轉。當然，當下死生二剎那的生滅也是同時進行，無有前後次第之分。

大智度論

龍樹《大智度論·釋初品中·檀波羅蜜法施義·第二十》（卷12）：

“ 問曰：此細身微細，初死時已去，若活時則不可求得，汝云何能見？又此細身，非五情能見能知，唯有神通聖人乃能得見。

答曰：若爾者，與無無異。如人死時，捨此生陰，入中陰中。是時，今世身滅，受中陰身，此無前後，滅時即生。譬如蠟印印泥，泥中受印，印即時壞，成壞一時，亦無前後。是時，受中陰中有，捨此中陰，受生陰有。汝言細身，即此中陰，中陰身無出無入。譬如然燈，生滅相續，不常不斷。

”

龍樹《大智度論·釋初品中·禪波羅蜜·第二十八》（卷17）：

“ 外道如此，佛弟子中亦有。一比丘得四禪，生增上慢謂得四道。得初禪時，謂是須陀洹；第二禪時，謂是斯陀含；第三禪時，謂是阿那含；第四禪時，謂得阿羅漢。恃是而止，不復求進。命欲盡時，見有四禪中陰相來，便生邪見，謂：「無涅槃，佛為欺我。」惡邪生故，失四禪中陰，便見阿鼻泥犁中陰相，命終即生阿鼻地獄。 ”

龍樹《大智度論·釋初品中·四緣義·第四十九》（卷32）：

“ 「阿那」名不，「伽彌」名來，是名不來相；是人欲界中死，生色界、無色界中，於彼漏盡不復來生。問曰：今世滅阿那伽彌、中陰滅阿那伽彌，此亦不生色、無色界，何以名為阿那伽彌？答曰：阿那伽彌，多生色、無色界中，現在滅者少，以少從多故。中間滅者，亦欲生色界，見後身可患，即取涅槃，以是故因多得名。 ”

龍樹《大智度論·釋實際品·第八十》（卷90）：

“ 「六入」雖即是「名色」分，成就名「六入」，未成就名「名色」；「色」成就名五入，「名」成就名一入。是胎中時因緣次第名色因緣，是「識」。若識不入胎，胎初則爛壞。「識」名「中陰中五眾」，是五眾細故，但名為「識」。若識不入而胎成者，如一切和合時，皆應成胎！ ”

印度末期大乘佛教

中觀自續派

清辨《般若燈論釋·中論觀十二因緣品》：

“ 往諸趣者。諸師各執不同：

1. 如薩婆多人說言。有彼中陰。以有名色相續。往託生處故。
2. 正量部人曇無毱多部人等說言。無彼中陰。但以行為緣。而識得起。爾時名為託生。
3. 復次計有中陰者言。有色諸眾生等。於一處滅。是有色眾生。還相續生。無間前後起至彼異趣。名為託生。相續隨生故。譬如燈。以是故名色依止陰而有相續。從死剎那至受生剎那無間生故。名為受生。譬如現在人從此到彼。
4. 復次無中陰者言。色界死有生有。二有中間更無中有。有漏故。譬如無色界死有生有而無中有。何以故。死有中間有身起者。非是中陰。身是報故。譬如現在所受得身。復次有身起者。是苦諦所攝故。譬以意體為身。往至異處。剎那剎那相續隨起故。而無中有。非一向有陰。汝立中陰義者。是義不成。
5. 復次有中陰者言。若無中陰。云何得至後受生處耶。
6. 復次無中陰者言。從死有相續至生有時。如授經。如傳燈。如行印。如鏡像現。如空聲響。如水中日月影。如種子生芽。如人見酢口中生涎。如是後陰相續起時。無有中陰往來傳此向彼。是故智者應如是解。

”

說明中有不存在的佛教經典

《增支部》5集44經記載毘舍離人屋主郁伽死後直接往生到色界天，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《小部》天宮事經記載蛙聽聞佛法死後直接往生到欲界天，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《雜阿含經》（一二七八）記載瞿迦梨比丘死後直接往生到大鉢曇摩地獄，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《增壹阿含經》等見品第三十四（二）記載祗陀太子死後直接往生到三十三天，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《增壹阿含經》邪聚品第三十五（七）記載毘舍羅長者死後直接往生到四天王中，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《賢愚經》（五四）記載獼猴死後直接往生成為師質家男兒，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《賢愚經》（五八）記載二鳥聽聞佛法死後直接往生到四王天，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《賢愚經》（五九）記載鳥聽聞比丘誦經死後直接往生到忉利天，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《賢愚經》（六〇）記載五百鴈聽聞佛法死後直接往生到忉利天，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《撰集百緣經》（五七）記載王遣使者死後直接往生忉利天，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《雜寶藏經》（八三）記載賊見佛心生歡喜死後直接往生天宮，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《雜寶藏經》（八四）記載刖手足人吃了佛給的食物心生歡喜死後直接往生天上，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《雜寶藏經》（一一六）記載優陀羨王夫人守八戒死後直接往生天上，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

參見

• 六道
• 補特伽羅

外部链接

• 中阴救度密法

• 释如石，《西藏度亡经》略究
• 杜永彬，《西藏度亡经》在西方的影响
• 中陰與投胎，《大藏經》中陰與投胎資料